QUELS DÉVELOPPEMENTS ?

Par Murad Akincilar, Economiste, chercheur et syndicaliste

Les cadres dominants du « développement durable » sont tellement saturés de logique marchande et de référentiels occidentaux qu’ils renforcent les inégalités qu’ils prétendent combattre. L’Agenda 2030 est une faillite désormais annoncée. Dévoyée de son concept d’origine (imprégnée d’indicateurs tels que le PIB, les marchés du carbone ou la « croissance verte »), la durabilité est utilisée comme un cache-sexe pour continuer à perpétuer la hiérarchie mondiale.

Pour s’en affranchir, les mouvements sociaux du Sud comme du Nord martèlent la nécessité de rompre avec la stratégie de développement actuelle non seulement au niveau des politiques publiques, mais aussi au niveau théorique. Il faut décoloniser et démocratiser nos modèles de développement en se recentrant sur les expériences et savoirs autochtones du Sud global.

Les traditions du buen vivir, de l’al-Asabiyya et al-Omran, de l’Ubuntu, du socialisme africain, de la conférence de Bandung et de la Tricontinentale ou de la planification éco-socialiste offrent bien plus que de simples références historiques, elles sont des alternatives vivantes. Ces approches proposent d’autres manières de « bien vivre » en harmonie avec la Terre et les êtres vivants. Il est temps de mettre en œuvre un paradigme de multiples développements qui rejette la logique dominante du « consensus de Washington »¹.

Buen vivir : au-delà du développement en Amérique latine

Dans les hautes terres andines de l’Équateur et de la Bolivie, le buen vivir (ou sumak kawsay en quechua) n’est pas apparu comme un mot d’ordre politique, mais comme une vision du monde vieille de plusieurs siècles. Elle est fondée sur la relation, la réciprocité et l’harmonie avec la Pachamama (Terre Mère). Contrairement à la durabilité occidentale, qui cherche à « gérer » la nature contre le vivant, le buen vivir place les droits des vivants au cœur de la vie sociale, en tant que co-sujets. Il rejette l’anthropocentrisme, le fétichisme de la croissance infinie, privilégiant plutôt le bien-être communautaire, l’intégrité culturelle et l’équilibre écologique.

« Le buen vivir place les droits des vivants au cœur de la vie sociale, en tant que co-sujets. »

Lorsqu’en 2008 l’Équateur a inscrit les droits de la nature dans sa Constitution (le premier pays au monde à le faire), il ne s’agissait pas simplement d’une innovation juridique, mais d’une affirmation politique de souveraineté épistémique. Le buen vivir remet en cause la dichotomie coloniale entre « moderne » et « traditionnel », non pas en « intégrant » les savoirs autochtones dans les marchés capitalistes (comme le font par exemple la microfinance ou l’écotourisme), mais en proposant un horizon civilisationnel alternatif. Comme le soulignent Kothari et al.², de telles visions ne sont pas « pré-modernes » mais « post-développementales » – elles émergent précisément des ruines de la modernité imposée.

Al-Omran : la solidarité en Méditerranée

Au XIV^e siècle, l’historien nord-africain Ibn Khaldoun a développé le concept d’al-Asabiyya (souvent traduit par « cohésion sociale » ou « solidarité de la communauté ») comme la force qui unit les communautés et permet l’épanouissement collectif. Contrairement au contrat social hobbesien qui sous-tend le libéralisme occidental, l’al-Asabiyya ne découle ni de l’individualisme abstrait ni de la coercition étatique, mais de liens de parenté, d’obligation mutuelle et de finalité éthique partagée.

Le renouvellement de ce concept par al-Omran (prospérité collective) ouvre la voie à des alternatives que l’on pourrait qualifier d’organiques dans leur façon de considérer l’environnement, la société et l’économie comme un écosystème à la fois naturel et construit. Un paradigme animé et fondé sur les principes de souveraineté, de coopération, de justice et de valorisation du travail, mais aussi orienté par le désir collectif de prospérité³.

De nos jours, dans une Méditerranée ravagée par les régimes néocoloniaux d’endettement, les migrations forcées et l’effondrement climatique, la réactualisation de l’al-Asabiyya propose une alternative décoloniale au modèle sécuritaire de « migration durable » promu par l’Union européenne. Au lieu de considérer la migration comme une crise à gérer, l’al-Asabiyya reconnaît le destin commun des peuples méditerranéens et les dettes historiques du Nord global. Elle conçoit le développement non comme une croissance du PIB, mais comme la culture de la confiance, de l’hospitalité et de la solidarité transnationale. Dans cette vision, la prospérité se mesure d’abord au niveau de vie collectif, particulièrement de ceux qui sont les moins bien lotis. On ne peut pas parler de prospérité collective lorsque le pain quotidien n’est pas garanti pour toutes et tous. La mécanique de la prospérité démarre donc par le bas, par la satisfaction des besoins vitaux et se propage horizontalement à la recherche de l’équilibre de معاش⁴ pour tous.

« La mécanique de la prospérité démarre donc par le bas, par la satisfaction des besoins vitaux et se propage horizontalement à la recherche de l’équilibre de moyens de subsistance pour tous. »

Ubuntu et socialisme africain : la place de l’individu au sein de la communauté

Du sud de l’Afrique jusqu’au Sahel, la philosophie de l’Ubuntu ‒ « Je suis parce que nous sommes » ‒ place la personne ancrée dans sa communauté au-dessus de l’individu isolé. Dans cette perspective, le développement ne consiste pas à maximiser l’utilité ou à accumuler du capital, mais à nourrir le tissu social. Cette éthique contredit directement le modèle de l’homo economicus, qui sous-tend l’austérité néolibérale et mise sur la responsabilité individuelle pour la réduction de la pauvreté.

Dans la période post-indépendance, des dirigeants comme Julius Nyerere⁵ (Tanzanie) et Kwame Nkrumah⁶ (Ghana) ont traduit l’éthique de l’Ubuntu en visions politiques du socialisme africain, mettant l’accent sur l’autosuffisance, l’agriculture coopérative et la solidarité panafricaine. Souvent sapées par les logiques de la guerre froide et les programmes d’ajustement structurel, ces expériences ne sont pas des « échecs » du socialisme en tant que tel, mais ont été dévoyés par la corruption des nouvelles classes dirigeantes. Leur héritage nous rappelle qu’un développement au service des peuples doit s’enraciner dans le contrôle populaire des ressources, et non dans des projets de « résilience » pilotés par des bailleurs qui traitent les communautés comme des victimes passives.

Comme le soulignent Madra et al.⁷, l’économie du développement contemporaine tend souvent à pathologiser les institutions africaines en les qualifiant d’« extractives » ou d’« inefficaces ». Et si le travail communautaire (harambee), les droits fonciers coutumiers ou les associations de crédit rotatif (tontines) n’étaient pas des déficiences, mais des adaptations sophistiquées aux réalités sociales et écologiques ? Reconquérir le concept de la durabilité, c’est reconnaître ces pratiques comme des épistémologies valides ; non pas comme des secteurs informels à « domestiquer », mais comme des alternatives desquelles s’inspirer.

« Reconquérir le concept de la durabilité, c’est reconnaître ces pratiques comme des épistémologies valides ; non pas comme des secteurs informels à « domestiquer », mais comme des alternatives à s’inspirer. »

Bandung et la Tricontinentale : la solidarité anti-impérialiste comme stratégie de développement

La Conférence de Bandung de 1955, qui réunit 29 États asiatiques et africains nouvellement indépendants, fut bien plus qu’un sommet diplomatique. Ce fut une déclaration d’autonomie politique vis-à-vis du capitalisme occidental, mais aussi du socialisme étatique de l’Europe de l’Est. L’« esprit de Bandung » affirmait que le développement devait être autodéterminé, antiraciste et anticolonial. Il liait la souveraineté économique à la paix, au désarmement et à la dignité culturelle.

Une décennie plus tard, la Conférence Tricontinentale de La Havane en 1966 élargit cette vision en une alliance stratégique de l’Asie, de l’Afrique et de l’Amérique latine contre le néocolonialisme et le capitalisme racial⁸. Des figures comme Amilcar Cabral⁹, Che Guevara ou Malcolm X comprenaient que le développement ne pouvait pas exister dans un monde de ressources pillées et de peuples opprimés. Pour eux, le développement était indissociable de la libération.

Aujourd’hui, alors que la crise climatique affecte de manière disproportionnée le Sud global, l’héritage de Bandung et de la Tricontinentale est plus précieux que jamais. Les réparations des injustices environnementales, l’annulation de la dette et les transferts de technologie ne sont pas des actes de charité, mais de réparation. Un cadre de durabilité authentique doit raviver cet esprit de solidarité transcontinentale, non pas comme une rhétorique nostalgique, mais comme une stratégie concrète pour la justice climatique et sociale.

Un repère : la Déclaration sur le droit au développement

Cette approche trouve un écho renouvelé dans les efforts actuels visant à revitaliser la Déclaration sur le droit au développement, adoptée par l’Assemblée générale des Nations unies en 1986 mais systématiquement marginalisée dans les arènes économiques internationales. Aujourd’hui, face aux crises climatiques, alimentaires et démocratiques, des mouvements du Sud global réclament la pleine application de ce droit comme fondement juridique d’un développement souverain, équitable et écologiquement durable. La Déclaration affirme clairement que le développement est un droit inaliénable de tous les peuples, et qu’il implique la pleine réalisation de tous les droits humains (civils, politiques, économiques, sociaux et culturels). Dans un contexte de néocolonialisme vert¹⁰ et de « solutions » technocratiques imposées, revendiquer le droit au développement, c’est exiger le droit des peuples à définir ce que signifie « vivre bien ».

Comme le soutiennent Patel¹¹ et Mignolo¹², la décolonisation n’est pas seulement politique, mais est aussi une déconstruction théorique. C’est refuser qu’il n’existe qu’une seule manière valable de connaître et d’être.

« La décolonisation n’est pas seulement politique, mais une déconstruction théorique. C’est refuser qu’il n’existe qu’une seule manière valide de connaître et d’être. »

Planification éco-socialiste : une source d’inspiration

La planification éco-socialiste se distingue radicalement des modèles tant capitalistes que productivistes du XX^e siècle. Elle propose une coordination démocratique des ressources fondée non sur la croissance, mais sur la justice environnementale, la décolonisation des imaginaires du progrès et la reconnaissance des limites planétaires. Inspirée par les expériences communautaires, les savoirs autochtones et les luttes des classes laborieuses, elle vise à articuler redistribution sociale, démarchandisation des besoins essentiels et régénération des écosystèmes. Ce modèle, bien qu’encore marginal, offre une source d’inspiration pour sortir de l’impasse du maldéveloppement et du néocolonialisme économique.

La grammaire coloniale de la « durabilité capitaliste »

Comme le soulignent Madra et al.¹³, l’économie du développement dominante reste profondément enchevêtrée dans ce qu’ils nomment la « colonialité du savoir ». Cette colonialité se manifeste non seulement par le fait de déterminer qui parle et qui est réduit au silence, mais aussi par la définition même du développement : la présomption que toutes les sociétés doivent converger vers un modèle occidental idéalisé de rationalité marchande, de propriété privée et de croissance perpétuelle. Même lorsque la durabilité est invoquée, elle est filtrée à travers cette grammaire coloniale, présentant les destructions écologiques comme une externalité technique à tarifer.

La véritable décolonisation exige donc bien plus qu’une « croissance inclusive » ou qu’une « croissance verte ». Elle exige une rupture politique – un rejet de l’idée qu’il n’existe qu’une seule voie de développement. Comme le souligne Escobar¹⁴, « le monde n’est pas un, mais multiple ».

Vers une praxis de développement autodéterminé

Chacune des traditions présentées dans cet article propose une cosmologie (une vision de développement distincte, mais interconnectée) qui remet en cause les fondements extractivistes, individualistes et coloniaux du développement occidental.

« Décoloniser le développement ne consiste pas à remplacer un modèle universel par un autre, ni à se bercer d’illusion de solutionnisme technologique. Il s’agit de créer un espace où de multiples mondes peuvent coexister. »

Décoloniser le développement ne consiste pas à remplacer un modèle universel par un autre, ni à se bercer d’illusion de solutionnisme technologique¹⁵. Il s’agit de créer un espace où de multiples mondes peuvent coexister. Cela exige :

Le pluralisme épistémique : placer les savoirs autochtones et en particulier du Sud, non pas comme des « données locales » à extraire par des chercheurs du Nord, mais comme des cadres théoriques à part entière capables de critiquer et de dépasser l’économie dominante.

La ré-imagination institutionnelle : dépasser les mesures incitatives de la Banque mondiale qui ne font que renforcer la position des STN prédatrices ou les conditionnalités du FMI au profit d’institutions incarnant la réciprocité (par exemple, les banques communautaires de semences, les monnaies locales, les droits fonciers coutumiers).

La justice réparatrice : reconnaître que la dette écologique du Nord est inséparable de la dette coloniale du passé. La véritable durabilité ne saurait être atteinte sans réparations pour l’esclavage, le vol des terres et le pillage des ressources.

L’humilité et l’égalité entre les peuples : reconnaître que toutes les sociétés n’aspirent pas au « développement » tel que défini par l’OCDE (croissance économique sans limite et à tout prix). Certaines cherchent au contraire à « dé-développer » – à démanteler l’infrastructure extractiviste et à retrouver des rythmes de soin, de rituel et d’harmonie écologique.

La décroissance des économies du Nord : la décroissance dans les pays du Nord n’est pas un renoncement, mais une exigence de réparation historique. Elle implique la réduction volontaire de la consommation matérielle et énergétique des classes dominantes, la fin de l’extractivisme délocalisé et la déconstruction des modes de vie fondés sur l’exploitation des pays du Sud. Cela permettrait de recentrer l’économie sur les soins, les communs et les relations plutôt que sur l’accumulation. Sans cette contraction des empreintes écologiques du Nord, toute rhétorique de durabilité reste complice des asymétries coloniales.

Le concept de maldéveloppement, formulé notamment par le CETIM, demeure d’une actualité brûlante. Il désigne précisément ce phénomène par lequel les politiques imposées au Sud global ‒ sous couvert de modernisation, d’ajustement structurel ou de transition verte ‒ détruisent les économies locales, exacerbent les inégalités et renforcent la dépendance envers les centres du capitalisme. Le maldéveloppement n’est pas l’absence de développement, mais son imposture : une forme de développement qui sert les intérêts des élites et des sociétés transnationales au détriment des peuples et de l’environnement.

« Le maldéveloppement n’est pas l’absence de développement, mais son imposture. »

Conclusion : bien vivre, et non croître indéfiniment

Le discours sur la durabilité doit être débarrassé de ses postulats néolibéraux. La « croissance verte » est un oxymore lorsque la croissance elle-même repose sur l’extraction sans fin. La « résilience » devient un outil d’abandon lorsqu’elle signifie accepter l’injustice plutôt que la combattre. Le développement n’est pas une échelle à gravir, mais un jardin à cultiver. Le progrès ne se mesure pas en mégawatts ou en mégaprofits, mais en soins mutuels, en équilibre écologique et en dignité collective.

La sortie du « maldéveloppement » ne passera ni par le retour à un État-providence ni par des ajustements technocratiques au sein du néoliberalisme vert. Elle exige une planification démocratique, éco-socialiste et décoloniale, ancrée dans les visions multiples de développement provenant du Sud global. Un tel modèle correspond précisément aux préceptes du droit au développement adopté par l’ONU en 1986¹⁶ : souveraineté sur les ressources naturelles, participation démocratique, redistribution des richesses et respect des droits humains dans toutes leurs dimensions. Il ne s’agit pas de copier un modèle, mais de co-créer des institutions plurielles, capables de concilier décroissance du Nord, souveraineté du Sud et régénération des communs terrestres.

Décoloniser le développement, c’est oser poser la question : et si l’objectif n’était pas de « rattraper » l’Occident, mais de construire des mondes où personne n’aurait besoin de servir une classe sociale ? Sortir du maldéveloppement est possible si on refuse les hiérarchies classiques de la croissance : le Nord (ou un « nouveau Nord ») qui consomme, le Sud (ou un « nouveau Sud ») qui fournit. Telle est la durabilité qui mérite d’être défendue.

La croissance pilotée par l’État en Chine : une modernisation alternative ?

La Chine incarne un modèle unique de développement : une modernisation économique d’État fortement planifié, combinant souveraineté technologique, investissements massifs dans les renouvelables et intégration stratégique aux chaînes mondiales de valeur. Depuis les années 2000, la doctrine de la « Civilisation écologique » a inscrit la durabilité dans la planification quinquennale, permettant des avancées spectaculaires dans l’électrification, les transports publics et l’industrie verte.

La Chine a réalisé des avancées économiques remarquables : plus de 800 millions de personnes sorties de l’extrême pauvreté entre 1980 et 2020¹⁷ et une domination mondiale dans les technologies vertes (80 % des panneaux solaires et 60 % des éoliennes sont produits en Chine)¹⁸. Sur le plan national, ce modèle repose sur une gouvernance guère participative, une politique d’« involution » qui exerce une pression énorme sur les salaires et des investissement parfois au détriment des communautés locales et des classes laborieuses. À l’extérieur, cependant, ses relations économiques internationales présentent une diversification des choix pour les pays du Sud mais aussi reproduisent des hiérarchies classiques du système-monde du maldéveloppement. En 2023, la Chine importait 57 % du soja brésilien, 43 % du cuivre chilien et près de 50 % du pétrole angolais, tout en exportant vers ces pays des biens à haute valeur ajoutée (véhicules électriques, équipements 5G, panneaux solaires). Les termes de l’échange se sont détériorés pour les pays du Sud : entre 2011 et 2020, le prix du cuivre a chuté de 40 %, tandis que les produits manufacturés chinois conservaient leur valeur¹⁹.

Par ailleurs, des projets liés à la Nouvelle route de la soie ont eu des impacts sociaux et écologiques documentés (exemples : Cobalt en RDC, Barrage Coca Codo Sinclair en Équateur, Plantations de bananes au Laos etc). Ainsi, malgré malgré les distances qu’elle affiche avec le modèle de développement occidental, la Chine a tendance à perpétuer une division internationale du travail centre-périphérie, fondée sur l’asymétrie des échanges et l’externalisation des coûts écologiques et économiques.

L’État-providence d’après-guerre : progrès social ou exception impériale ?

La période 1945–1975, souvent célébrée comme l’âge d’or du capitalisme, a vu l’émergence d’États-providence robustes en Europe et en Amérique du Nord, fondés sur le plein emploi, les services publics universels et la redistribution. Pourtant, cette prospérité sociale reposait largement sur l’extraction impériale : les matières premières bon marché venues des colonies ou des pays récemment décolonisés, les déséquilibres structurels du commerce international et les transferts de richesse Nord-Sud. Le « pacte social » du Nord n’était donc pas seulement national, mais impérial.

Comme l’ont souligné Samir Amin et Walter Rodney, le « sous-développement » du Sud a été la condition du développement du Nord. L’État-providence n’était donc pas un modèle universel, mais un privilège géopolitique rendu possible par l’ordre colonial. Ignorer cette base du maldéveloppement revient à nier une injustice historique et à proposer, encore aujourd’hui, des solutions de « durabilité » qui reproduisent cette asymétrie, en appelant les pays du Sud à « se développer proprement » sans remettre en cause les dettes écologiques et historiques du Nord.

1L’accord informel conclu en 1989 entre le FMI, la Banque mondiale et du Trésor public américain consistant à imposer aux pays du Sud endettés l’ouverture de leurs marchés, la dévaluation de leur monnaie nationale, privatisations et réduction des dépenses publiques.

2Pluriverse : A Post-Development Dictionary, Ashish Kothari et al., Tulika Books, 2019.

3Voir l’article sur ce sujet sur notre site, https://lendemainssolidaires.org/la-mecanique-dal-omran-2/

4Moyens de subsistance en français.

5Le CETIM a publié un fascicule sur lui, https://www.cetim.ch/product/julius-nyerere/

6Cf. Publication du CETIM sur lui, https://www.cetim.ch/product/kwame-nkrumah/

7Decolonizing development economics: A critique of the late neoclassical reason, Madra, Y. M., Akbulut, B., & Adaman, F., World Development, 2025.

8Voir à ce propos La Tricontinentale. Les peuples du tiers-monde à l’assaut du ciel, Saïd Bouamama, coédition Sylleppse et CETIM, 2016, https://www.cetim.ch/product/la-tricontinentale-les-peuples-du-tiers-monde-lassaut-du-peuple/

9Cf. Publication du CETIM à son sujet, https://www.cetim.ch/product/amilcar-cabral/

10Imposition des normes écologiques au pays du Sud, tout en leur faisant supporter leurs coûts, https://decolonialcentre.org/2024/02/23/le-colonialisme-vert/?lang=fr

11Race and a decolonial turn in development studies. Patel, K., Third World Quarterly, 2020.

12Epistemic disobedience, independent thought and decolonial freedom, W. D. Mignolo, Theory, Culture & Society, 2009.

13Voir note 21.

14Pluriversal Politics: The Real and the Possible, A. Escobar, Duke University Press, 2020.

15Le solutionnisme technologique (ou technosolutionnisme) est de faire une confiance aveugle dans la technologie pour résoudre un problème quelconque, quelle que soit sa nature. A l’évidence, le solutionnisme technologique ne peut régler ni les inégalités, ni les autres problèmes fondamentaux auxquels l’humanité est confronté (sociaux, économiques, politiques, environnementaux…). La technologie n’étant pas neutre (cela dépend de qui a les moyens de concevoir et contrôler la technique et au service de qui?), elle nécessite un contrôle public et démocratique pour tout choix technologique.

16Cf. Déclaration sur le droit au développement, adoptée par l’Assemblée générale de l’ONU, résolution 41/128, https://www.ohchr.org/fr/instruments-mechanisms/instruments/declaration-right-development

17Selon la Banque Mondiale, une personne est en pauvreté extrême si elle vit avec moins de 1,90 $ par jour.

18Four Decades of Poverty Reduction in China: Drivers, Insights for the World, and the Way Ahead, World Bank, World Bank Publications, 2022. https://documents.worldbank.org/en/publication/documents-reports/documentdetail/099062124195027068/p177217104579b0a01b8041e3a0f88bcd0c

19Rapport sur le commerce et le développement 2022, CNUCED, Nations Unies, 2022. https://unctad.org/system/files/official-document/tdr2022_fr.pdf